Тайная история политики идентичности (перевод статьи социолога Франка Фуреди)

Текст: Франк Фуреди, почетный профессор социологии Кентского университета, исследователь социологии страха. Перевод: Александр Заворотний, «Спутник и Погром»

Политика идентичности в настоящее время является главной силой в западном обществе. Однако многие считают, что идентаризм XXI века представляет собой лишь позднейшую версию движений, которые в шестидесятые годы требовали равноправия для женщин и чернокожих. Такой подход вводит в заблуждение, поскольку он совершенно игнорирует масштаб изменений в движущих силах и целях идентаристской политики в последние десятилетия.

Учитывая тот факт, что идентаризм впервые возник в XVIII столетии, он не мог не пройти ряд серьёзных трансформаций. К нему прибегали консервативные движения, его поднимали на щит радикалы; его целями становились как крупные общности вроде наций и народов, так и отдельные личности; хотя сейчас идентаризм ассоциируется с левыми силами, он часто становится частью правого политического дискурса, от традиционалистов до националистов.

Таким образом, желающим понять уникальность современного идентаризма следует тщательно изучить его историю. Развитие этого движения можно разделить на четыре стадии.

Стадия первая: революция против универсализма Просвещения

Первые семена того, что в будущем станет политикой идентичности, были посеяны в конце XVIII века. В ту эпоху политизация идентичности черпала силы из консервативной реакции на Просвещение и, в частности, на продвигаемый им универсализм. Контрпросвещение осудило идею общечеловеческого универсализма и заявило, что единственная идентичность, которая может играть роль, — это идентичность отдельных людей или групп. Резкое неприятие универсалистского подхода, характерного для Просвещения, стало одной из наиболее характерных черт правой политики XIX века.

Консервативный романтизм в Германии подчёркивал важность культурных различий и полагал, что основанные на культуре идентичности, они куда более подлинны, чем приверженность абстрактному универсализму. Такие настроения отчасти стали реакцией на рост влияния рационалистических и универсалистских идеалов французского Просвещения на европейское общество. Немецкие романтики противопоставили естественную Kultur абстрактному духу французского универсализма. Немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) сформулировал природу романтического почитания культурной идентичности. Он считал, что каждый народ — das Volk — определяется культурой, которая сообщает ему характерные черты и дух.

Враждебность к универсальным ценностям и общечеловеческой солидарности не ограничивалась одной лишь Германией. Схожие настроения выражали антипросвещенческие идентаристы во Франции. Жозеф де Местр, французский реакционный политический философ, заклеймил идеалы, связанные с правами человека, как абстрактную чушь. Он заявил, что «не существует никого, кого можно было бы назвать просто „человеком“». «Я видел французов, итальянцев и русских, но что касается „человека“, то его я нигде не нашёл», — подчёркивал де Местр.

В течение XIX века сосредоточенность романтизма на частностях способствовала усилению различий между идентичностями и сильнее обозначила черты, связанные с предположительно уникальным характером разных народов. Постепенно это понятие о ярко выраженном культурном духе проникло в националистический дискурс, породив идею, что у каждой нации есть свои особенные черты. Как сформулировал французский философ XIX века Эрнест Ренан, «нация есть душа, духовный принцип».

Поддержка Контрпросвещением культурных различий привела к своего рода эпистемологическому сепаратизму. Утверждение о разных путях разных культур фактически законсервировало национальные идентичности. Таким образом, речь идёт о культурном предшественнике расовых типологий, которые повлияли на западную общественную мысль в XIX и начале XX века.

Всё это стало анафемой духу Просвещения. Оно всегда выступало против традиционалистической идеи, что человека определяет его происхождение, биология и место в естественной иерархии. Мыслители Просвещения полагали, что люди сами творят собственную судьбу — и вершат историю. Так Просвещение сформировало тот тип сознания, который превзошёл личный опыт отдельных людей и групп. В наше время, когда стремление к универсализму обычно оценивают как нечто циничное, легко забыть, что основные принципы равенства и прав человека проистекают именно из универсалистских воззрений.

В период между двумя мировыми войнами контрпросвещенческая сосредоточенность на национальной идентичности нашла своё крайнее выражение в нацизме. Это значит, что антиуниверсалистская политика стала ассоциироваться с расизмом и в конечном итоге с Холокостом. Неудивительно, что после Второй мировой войны правая идентаристская политика сошла со сцены, а её сторонники были вынуждены пытаться создать более умеренный образ национализма.

Стадия вторая: левые и новые социальные движения

Вследствие Второй мировой войны политика национальной идентичности была оттеснена на обочину. Для её возрождения потребовалось два десятилетия. Но в этот раз идею продвижения групповой идентичности взяли на вооружение не правые, а левые.

Несмотря на формальную приверженность универсальным ценностям, у левых всегда возникали проблемы со следованием им. Левую поддержку антиколониальных движений, равенства для женщин и антирасизма можно в лучшем случае назвать хаотичной. Таким образом, освободительные движения шестидесятых годов были вынуждены формулировать собственные стратегии для достижения своих целей. В Соединённых Штатах часть движения за гражданские права пришла к выводу, что политизация чёрной идентичности станет перспективным решением. Другие группы и меньшинства избрали схожий подход в борьбе за новые права. Следовательно, движения за права женщин и сексуальных меньшинств, выступая за отсутствующие у них права и свободы, основное внимание уделяли жизненному опыту именно этих двух групп.

Новые социальные движения оказали глубокое воздействие на весь левый политический спектр, который уже давно с переменным успехом пытался вдохнуть жизнь в более массовые формы солидарности. И постепенно основное внимание левых сместилось с классов на идентичность.

Для новых левых шестидесятых и семидесятых годов поддержка освободительных движений в Третьем мире стала уникальным опытом осмысления расовой идентичности. Во многих западных обществах отсутствие всяких радикальных внутренних импульсов заставило новых левых искать их за рубежом. Например, во Франции левые солидаризовались с культурной революцией в Китае в большей степени, чем с любой социальной силой внутри страны.

Эта концентрация на Третьем мире совпала с контркультурной враждебностью с мировоззрением, царившем в обществах Запада. Однако такая враждебность к старому порядку не достигла той степени системного политического существования, когда она могла бы породить собственную идеологию или сформулировать серьёзную альтернативу статус-кво. Так, культурные конфликты по вопросам жизненного уклада и ценностей, которые начали вспыхивать в шестидесятые и обрели истинный размах в семидесятые, не трансформировались в антипарламентские движения, как этого многие опасались. Вместо этого логика контркультуры, утверждавшая, что личное тождественно политическому, привела к политике идентичности, означавшей переход от «массовых движений к политическим кампаниям, посвящённым отдельным вопросам».

Это движение к политике идентичности, хотя и выраженное радикальной риторикой равноправия, было в своей основе консервативным. Оно характеризовалось чуткостью к частному и подозрительностью к универсальным ценностям. Политика идентичности основное внимание уделяла самосознанию и самовосприятию. Она была и продолжает быть политикой уровня «главное — это я».

Даже когда самосознание выражается в групповом виде, оно движимо императивом признания со стороны других/ Как отметил историк Тони Джадт, доктрины, разрабатываемые для выражения политики идентичности, были направлены на психологию и как правило сохраняли индифферентность к «традиционным проектам социальной революции». Они «пытались ниспровергнуть саму концепцию человека, который некогда заложил их основы».

Появление различных групп, основанных на идентичности, в семидесятые годы совпало со снижением уровня ожиданий по отношению к левым. Ярче всего этот процесс проявился в так называемом «культурном повороте» влево. Политический акцент на культуре, образе и представлении отвлек левых от традиционного интереса к общественной солидарности. Наиболее важной чертой культурного поворота стала сакрализация идентичности. Идеалы разнообразия сменили идеалы общечеловеческой солидарности.

Стадия третья: сближение идентичности и виктимности

Одной из важнейших вех в истории политики идентичности стало её сближение с зарождающейся политикой виктимности в семидесятые годы. Это не было простым совпадением. Обе тенденции были следствием кризиса доверия к левым.

В шестидесятые и семидесятые годы либеральная и радикальная политика прошла важную трансформацию. Радикализм исчерпал себя и во всё меньшей степени делал ставку на проекты социальных перемен. В это время многие традиционные союзники левых получили ореол жертв системы. Аналогичный процесс можно было наблюдать в движении за права женщин. В конце шестидесятых — начале семидесятых феминистки яростно боролись с восприятием женщин как жертв. Но уже к концу семидесятых этот подход претерпел фундаментальные изменения. В общественных кампаниях женщина стала преподноситься именно как жертва — побоев и насилия. Левые тоже начали рассматривать страдания как важный стимул для мобилизации людей в борьбе за идеалы.

В течение семидесятых значение виктимизации серьёзно изменилось. Сначала понятие жертвы было предельно конкретным — например, жертва преступления. Но в семидесятые значение этого слова расширилось и включило в себя жизненный опыт различных групп. В рамках нового подхода значение виктимности перестало быть негативным опытом отдельной личности; оно стало характеристикой несправедливого общества. Переосмыслением и расширением значения виктимности различные группы получили возможность заявлять, что их роль жертвы в обществе является основополагающей чертой их идентичности.

Изменению подхода к определению жертвы целенаправленно способствовали новые поколения активистов, которые рассматривали эти кампании как новую форму радикализма. Красноречиво сравнение первой редакции классической работы Уильяма Райана «Обвинение жертвы», опубликованной в 1971 году, с редакцией 1976 года. Основной тезис «Обвинения жертвы» гласил, что в США жертвы неравенства — например, чернокожие граждане — несправедливо обвинялись в проблемах, стоящих перед обществом. Райан выдвинул популистский антикапиталистический тезис, что обвинение должно ложиться не на преступника, а на систему — за её виктимизацию граждан. Ко времени, когда Райан написал введение к изданию 1976 года, его понятие жертвы оказалось куда шире, чем в 1970 году. Так, он отмечал:

С 1970 года я значительно расширил свои представления о том, кто является «жертвами» в американском обществе. Раньше я обращал основное внимание на бедственное положение бедных и чернокожих. Однако любой человек, существование которого зависит от зарплаты, и у кого нет независимого источника дохода в виде обладания каким-либо богатством, в Америке является потенциальной жертвой.

Такое определение значит, что практически любой, за исключением правящей элиты, является потенциальной жертвой, и что виктимизация — это не исключительный опыт, а непреложная часть американской культуры.

Повсеместное распространение виктимизации стало, наверное, наиболее ярко выраженным культурным наследием этой эпохи. Влиятельность образа жертвы неизмеримо выросла. На укрепление жертвенности немало поработали как левые, так и правые. Это значит, что она стала важным культурным источником для создания идентичности. Начало казаться, что все хотят получить ореол жертвы. Обострение конкуренции привело к попыткам создать определённую иерархию жертв. Согласно анализу одного американского социолога, различные движения объединились в стремлении «утвердить общую атмосферу виктимности, морального возмущения и самодовольной враждебности против всеобщего врага — белого мужчины». Сами белые мужчины тоже проявили склонность к виктимности. В восьмидесятые годы новое движение заявило, что и мужчин следует считать непризнанной и отчуждённой группой жертв.

В течение восьмидесятых и девяностых список личностных переживаний, переосмысляемых в духе виктимизации, непрерывно расширялся. Например, группы обрезанных мужчин в Великобритании и США заявили, что были изуродованы и получили психологические травмы в результате этой одной из наиболее древних практик в истории человечества. Национальная организация за прекращение дурного обращения с мужчинами и рутинного нанесения им увечий (NOHARMM) выступила от лица «жертв обрезания»: «Мы — взрослые мужчины, которые верят, что им был нанесён ущерб в результате обрезания, совершённого в детстве британскими врачами», — подчеркнула группа из 20 мужчин в письме, которое в 1996 году было опубликовано в Британском медицинском журнале. Их претензия на статус жертвы была основана скорее не на физическом, а на предположительном психическом ущербе от этой в целом обыденной операции. Данная группа мужчин собиралась восстановить крайнюю плоть, поскольку, по их мнению, она имеет «терапевтический эффект». Как заявили двое из них, «[восстановление крайней плоти] улучшит ощущение своего тела, повысит самооценку, развеет чувство виктимизации и поможет свободному выбору в вопросе собственной сексуальности».

Стадия четвёртая: терапевтический этос политики идентичности

Ключевым новшеством в создании образа жертвы в семидесятые был акцент на её невинности. Одним из наиболее часто используемых риторических приёмов защитников жертв стало отрицание любых сомнений в подлинности претензий отдельных лиц или групп — защитники назвали это «обвинением жертв». Радикальные криминологи отмечали, что несправедливые обвинения выдвигаются не только в адрес жертв преступлений, но и всех ущемлённых групп. Книга Райана «Обвинение жертвы» сыграла важную роль в лишении права на существование любых сомнений в аргументации защитников жертв.

Понятие «невинной жертвы» дало самопровозглашённым пострадавшим моральный авторитет. Со временем эта идентичность стала едва ли не священной. Как отмечалось в одном исследовании, «жертва» всё чаще используется как моральная концепция. «Статус жертвы предполагает определённую степень невинности и безупречности — то есть жертва не несёт ответственности за свою судьбу», — писал Франк Уид.

Поборники виктимной культуры не только заявляли, что их паства безгрешна, но и что любой жертве следует верить на слово. Презумпция правдивости жертв особенно распространилась в связи с виктимизацией детей. Призыв «верить детям» быстро сменился нелепым утверждением, что «дети не лгут». В последние десятилетия мантра «верьте жертве» укоренилась настолько, что любой, заподозренный в проступке, считается виновным до тех пор, пока не сумеет доказать обратное. Поэтому лица, взывающие к общественности и расширяющие определение сексуальных домогательств, притеснений и микроагрессии, считают, что мнение «жертв» о том, подверглись ли они виктимизации или нет, важнее, чем фактические намерения тех, кого они обвиняют. Это свидетельствует о важной психологической вехе в политике идентичности.

Виктимность дала ей моральный авторитет. Политические движения, которые ранее выступали за обретение прав и социальные преобразования, начали воспринимать и подавать себя в качестве групп жертв. Они выдвинули призыв «верить жертве» как аргумент уважения и самоутверждения. Тезис о невинности жертв был переформулирован в том духе, что версия реальности какой-либо группы не может подвергаться сомнениям или обсуждению.

Если брать внешнюю сторону, то последнее издание политики идентичности, которое характеризуется соединением виктимного сознания с терапевтическим самоутверждением, кажется, имеет мало общего со своей исходной версией XIX столетия. Однако в одном важном аспекте оно напоминает продолжение мировоззрения и эпистемологии идентаристов XIX века. В обоих случаях утверждается, что лишь те, что жили в рамках какой-либо конкретной культуры, определявшей их идентичность, могут понять реальность. В этом смысле идентичность даёт право голоса в вопросах, касающихся данной культуры.

Всё чаще поборники политики идентичности заявляют, что существуют вопросы, в которых позволено высказываться лишь женщинам или сексуальным меньшинствам. Культурные и идентичностные границы пролегли глубоко и теперь серьёзно охраняются. Зачастую те, кто пытается подвергнуть сомнению монополию, которую дельцы от культуры установили на понимание собственной идентичности, наталкиваются на табличку «посторонним вход воспрещён». Посмевшие вторгнуться в культурное пространство подвергаются шельмованию как культурные захватчики (апроприаторы).

Догмат доверия к жертве используется как аргумент для подавления любых дискуссий по вопросам, которые идентаристы считают оскорбительными. С их точки зрения, любая критика выдвигаемых идентаристами лозунгов является культурным преступлением. Обязанность доверять и не критиковать лиц, претендующих на идентичность жертвы, оправдывается терапевтическими причинами. Критика, — утверждают идентаристы — представляет собой форму психологической повторной виктимизации и приводит к психическим травмам и ущербу душевному здоровью. Этот аргумент против использования критических суждений и свободы слова означает агрессию не просто против критических мнений и взглядов, но и против тех, кто их имеет. Результат можно назвать противным всякому либерализму. Поэтому в обществе, особенно в университетских городках, зачастую уже невозможно дискутировать по определённым вопросам.

Конец солидарности

С момента своего разворота к «терапевтичности» идентаризм стал уделять меньше внимания политическим и социальным вопросам по сравнению с шестидесятыми и семидесятыми годами. В современной своей форме политика идентичности направляет всю энергию на самоутверждение и получение уважения. Ранее эта политика боролась с политическими, экономическими и социальными барьерами, считая основной целью противостояние дискриминации. Хотя достигалось это путём продвижения групповых идентичностей, главным было обретение равенства. Нельзя было отрицать наличие мощных сепаратистских тенденций и автореферентный взгляд на мир, но в отличие от современной политики идентичности, провозглашаемые цели не описывались субъективно-самовлюблённым языком в стиле «это всё обо мне». Например, в семидесятые годы феминизм боролся за преодоление барьеров, которые мешали женщинам обрести равенство с мужчинами. Феминистки, требовавшие одинакового отношения к мужчинам и женщинам, очень отличаются от тех, которые беспрестанно подчёркивают разницу между полами, требуют безопасного пространства и защиты от мигроагрессии и неудачных комплиментов.

Очень редко замечают важнейшую черту современной стадии политики идентичности: склонность к фрагментации и индивидуализации. Очевидно движение к расширению идентичностных групп и сепаратизму. Более того, каждый хочет проявить себя. С момента начала полемики по вопросу культурной апроприации множество новых деятелей начало претендовать на обладание своего рода патентом на собственную культуру. Группы, находившиеся на обочине культурной политики, в последнее время всё активнее пользуются дискурсом и методами политики идентичности. Так, китайские студенты попытались подавить дискуссию о поведении правительства КНР в Тибете под предлогом того, что они находят её оскорбительной; студенты-мусульмане и иудеи требуют безопасного личного пространства; некоторые консервативно настроенные студенты настаивают на своём праве на защиту от словесных нападений. А по мере роста призывов защитить «белую идентичность» ситуация становится всё более карикатурной.

Некоторые сторонники политики идентичности называют друг друга союзниками. Однако культурная политика обычно препятствует формированию сильных связей между различными группами, что можно превосходно показать на примере всё более яростной перепалки между феминистами и трансгендерными активистами. Общечеловеческая солидарность стала одной из главных жертв политики идентичности. Когда различные группы удалятся в самоизоляцию своих личных безопасных пространств, в политике почти не останется места для приверженцев солидарности и универсальных идеалов.

Оригинал текста